学进去

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近年来我写了一系列的“古诗新铸”的创新作品，冠以总题“唐诗解构”，乃我个人从事诗歌创作以来另一项突破性的实验工程，一种谋求对古典诗中神韵之释放的企图。我不是恋旧，更无意复古，而是希望从旧的东西里寻找新的美，发掘所谓“意在言外”的“意”中潜在的诗质。无疑的，这是一种对旧体诗的重新诠释和再创造，一种试以现代语言表述方式、全新的意象与节奏，来唤醒、擦亮、激活那曾被蔑视、摧毁、埋葬的旧传统，并赋予新的艺术生命。这种思考与做法也很可能被视为一种徒劳，不过我相信，这是翻新传统、建构中华新文化的一项值得一试的工作。

幼年启蒙之初，我曾读过三年私塾，无非《三字经》《幼学琼林》《唐诗三百首》之类，入新式小学、初中时开始读《西游记》《七侠五义》《水浒传》《三国演义》等章回小说，从此奠定了我初浅的传统文化的根基。念高中时心智日渐成熟，对新文学产生了兴趣，并学写新诗，但仍未忘情于古典文学中那种内敛蕴藉、简洁练达之美。后来受到西潮影响，开始全方位地向西方现代主义倾斜，初期不自觉与当时一般年轻诗人一样高分贝地叫喊反传统，乃至多年后，自小潜伏在血脉中的古典文学因素，似乎在一夜之间突然苏醒，并清楚意识到，文学的正常生长与茁壮，不仅需要外来新兴美学思潮的挹注，同时也需要重新评估传统文化的价值，并发掘、摄取古典文学中那种万古常新、不可取代的优质元素。感叹之余，我想利用诗体解构这一招，希望能引起年轻诗人的注意而逐渐接近唐诗、喜爱唐诗。

中国诗史数千年，为何我独钟于唐呢？我毕其一生以追求诗的现代化，创造现代化的中国诗为职志，多年前我在《建立大中国诗观的沉思》一文中曾说：“我们要创造的现代诗不只是新文学史上一个阶段性的名词，而是以现代为貌，以中国为神的诗。”我认为这个“中国之神”就深藏于唐诗中，而唐诗中的神奇、神性、神韵却长期封闭在僵化的格律中，“解构”的作为就是对唐诗中“神”的释放，也可说是一种变形的重生。

所谓“解构”，原滥觞于后现代主义。关于后现代思潮，有人认为：所有文化体系都应加以怀疑，都可以被解构，也就是说，文化符号之间既有的关系都可以使其分解裂变，从而使我们对文化符号意义的理解和它的价值产生怀疑。这种解构观念显然有些消极，却是人类文化演进的必然过程。不过如从另一角度来看，人类历史文化的演进其实就是一种不断被解构、又不断被重建的过程。就文学史的演变而言，这就是传承与创新的意义。

关于对古典诗的传承，当然不在于它的格律形式，我认为要者有二，一是重新认识和建立人与自然的和谐关系。今天我们面临最严重的生态问题，现代科技文明正在不断地大规模污染自然、破坏生态，人与自然形成一种敌对关系，我们不妨回顾一下古人反映在诗歌中的人与自然的关系，大体说来，中国古典诗中大多有道家自然主义的色彩，田园诗在古典诗中占有很大的比例，而这类诗都表现出一种淡泊宁静的境界，一种人与自然亲密和谐的关系，试以王维的《竹里馆》为例：诗人闲坐在竹林里，又弹琴，又长啸，独自享受那份孤寂与幽静之美，此时竹林里别无他人，只有月亮这位千古作伴的亲密朋友。这首诗充满了禅意，说明王维的生命既丰富，洋溢着自在的喜悦与生趣，然而他又活在一片空寂中。

我们再看孟浩然的《宿建德江》：傍晚，诗人乘坐的小舟停泊在烟雾朦胧的江边，暮霭中引起一阵因孤寂而生发的愁绪，与他为伴的不是家人和朋友，而能与他对谈解愁的是水，是水中的月亮。这首诗的主体意象是水和月，诗眼是一个“愁”字，所以我特意在解构新作中加上“远处的箫声”这一情节。

对古典诗传承的另外一项，乃在如何寻回那失落已久的古典诗意象的永恒之美，且看李白的《黄鹤楼送孟浩然之广陵》，不但富于想象空间，境界开阔而情意真切，且由于成功地捕捉到景物之神，经营出空灵的意象，完成了一种超越时空、万古常新之美的创造。这首诗的空间处理得极好，李白采用电影的蒙太奇手法，尤其后两句的意象就像电影镜头一格格地推进：孤帆载着老友远去，渐渐没入杳不可见的天际，眼中只见浩浩的江水，胸中却激荡着悠悠不尽的离愁。

当然，新作与原作本是两个完全不同的文本，解构之后的新作可能失去原作中的某些东西，但也可能添增了一些原作中所没有而又必须的东西。解构一首诗虽意味着一首诗的再创，但这种再创并非对原作的全部否定，其整体结构是崩塌了，而其中的“神”却可以透过特别的指涉和暗示所形成的另一种有机形体呈现出来。

希望透过历代各种不同的解读、诠释、评析，使古典诗的艺术生命得以持续成长，不断丰富，以证明诗艺术的超越性和永恒性。

（节选自洛夫的《唐诗解构·自序》，有删改）

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这种对有利的个体差异、变异的保持和有害变异的消除，我称之为“自然选择”或“适 者生存”。至于那些无利也无害的变异，将不受自然选择作用的影响，它们或者成为不固定的性状，或者受到生物本身和外界环境的影响，最终发展成生物的固定性状。

对于“自然选择”这个名词，人们有误解的，也有反对的，甚至还有认为自然选择可以 引起变异的。其实它的作用，只在于保存那已经发生的、对生物在其生活条件中有利的变异而已。没有人反对农学家所说的人工选择的巨大效果，不过在此场合，必须先有自然发生出来的个体差异，人类才能依某种目的而加以选择。还有人反对“选择”这个用语，以为这个词包含被改变的动物本身有意识的选择意义在内；并且主张植物既没有意志作用，自然选择一词就不能适用！照字义讲，自然选择无疑是一个不确切的名词，可是化学家所称各种元素的“选择的亲和力”一词，有谁曾经反对过呢？我们不能严格地说酸类特意选择了盐基而和它化合。有人说我把自然选择说成是一种动力或神力，然而有谁反对过一位学者说万有引力控制着行星的运行呢？这种譬喻的说法所指的意义人人都知道，而且名词要求其简约。就是“自然”两个字，应用时亦难免拟人化；不过我所谓的自然，是指许多自然定律的综合作用及其产物。所谓定律，是指我们所能证实的各种事物的因果关系。在稍微熟悉之后，这些肤浅的反对意见自然会停止。

我们要明了自然选择的大致过程，莫如就某一地方，在经历轻微的物理变化下，如气候 的变化，加以观察。在气候变化之下，当地生物的比例数，几乎立时起变化，有些物种或不免绝迹。我们已经看到每一地域内所有生物彼此相互联系的密切性与复杂性，从这里我们可以断定，即使不考虑气候的变化，一地生物比例数的变化亦将会严重地影响其他生物。 凡微小变异，只要对任何物种的个体有利，使其能适合于变更后的环境，必定会得到保存， 而使自然选择有机会进行它的改进工作。没有有益的变异发生，自然选择就不能有所作为。

形象地说，自然选择是每日每时在世界上检查最微细的变异，把坏的去掉，把好的保存和推进；不论时间，不论地点，一有机会就在沉默不觉中进行工作，把各种生物与有机的及 无机的生活条件的关系加以改进。一个物种要得到任何大量的变异，必须在一个变种成立 之后，继续再起(或经过一长时期后再起)同样性质的有利变异或个体差异，而这些变异必 须再被保存，这样一步一步地向前推进。我们对于这些缓慢变异的进行， 一点也不能觉察， 除非有时代变迁的标记，然而我们对于过去悠久的地质时代的知识极为有限。所以我们能看到的，仅是现在的生物和以前的不同而已。

要明了自然选择如何起作用，请允许我举出一两个假想的例子。让我们以狼为例。狼捕食各种动物，有的用狡计，有的用强力，有的靠捷速。我们设想被捕动物中最捷速的要算鹿，如果在狼获食最艰难的季节内，鹿的数目，因当地情形有所变动而增加，或者其他作为狼的食物的动物数目有所减少，那么，只有最敏捷和身材最苗条的狼，才有最优良的生存机会而被选择或保存，只要它们在不得不捕食其他动物的这个或那个季节里，亦仍保持有足以制服这些被捕食的动物的力量。

自然选择的作用通常是非常缓慢的。只有在一区域内，当现存生物的变异更加适应自然体系中的某些位置时，自然选择才能发挥作用，而这些位置的出现在于自然条件的变化， 以及阻止更加合适的外界生物的迁入。此种位置的存在，常和物理变迁有关，不过此等变迁的发生，大概很是迟缓的；此外，又和适应较佳的类型的被阻止迁入有关。在旧有生物中，有一些生物既发生了改变，则其他生物间的相互关系，亦将随之发生变动；新的位置即由此产生，而将为适应较佳的类型所占据，但是这一切经过都很缓慢。同种的一切个体，虽然彼此皆微有区别，可是要使它们构造的各部分表现出适当的差异，却需要很长的时间，而且这结果又常为自由杂交所延迟。许多人会说，这几种原因已很足以抵消自然选择的力量，可是我不相信它是这样。我相信自然选择的作用，通常很是缓慢，须经过长久的时间，并且只作用于同一地域的少数生物。我又相信这种缓慢的时断时续的结果，和地质学所告诉我们的，这世界上生物变迁的速度和方式，是很相符合的。

选择的过程虽很缓慢，但如以弱小的人力，尚能用人工选择大有作为，那么，在很长的时间内，通过自然力量的选择即通过适者生存，其所起的变化，所导致的一切生物彼此间及 其与生活的物理条件间相互适应的美妙与复杂关系，实在是没有止境的。

(摘编自达尔文《物种起源》)

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检验真理的标准是什么？这是早被无产阶级的革命导师解决了的问题。但是这些年来，由于“四人帮”的破坏和他们控制下的典论工具大量的歪曲宣传，把这个问题搞得混乱不堪。为了深入批判“四人帮”，肃清其流毒和影响，在这个问题上拨乱反正，十分必要。

怎样区别真理与谬误呢？1845年，马克思就提出了检验真理的标准问题：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”（《马克思恩格斯选集》第1卷第16页）这就非常清楚地告诉我们，一个理论，是否正确反映了客观实际，是不是真理，只能靠社会实践来检验。这是马克思主义认识论的一个基本原理。

实践不仅是检验真理的标准，而且是唯一的标准。毛主席说：“真理只有一个，而究竟谁发现了真理，不依靠主观的夸张，而依靠客观的实践。只有千百万人民的革命实践，才是检验真理的尺度。”（《新民主主义论》）“真理的标准只能是社会的实践。”（《实践论》）这里说“只能”“才是”，就是说，标准只有一个，没有第二个。这是因为，辩证唯物主义所说的真理是客观真理，是人的思想对于客观世界及其规律的正确反映。因此，作为检验真理的标准，就不能到主观领域内去寻找，不能到理论领域内去寻找，思想、理论自身不能成为检验自身是否符合客观实际的标准，正如在法律上原告是否属实，不能依他自己的起诉为标准一样。作为检验真理的标准，必须具有把人的思想和客观世界联系起来的特性，否则就无法检验。人的社会实践是改造客观世界的活动，是主观见之于客观的东西。实践具有把思想和客观实际联系起来的特性。因此，正是实践，也只有实践，才能够完成检验真理的任务。科学史上的无数事实，充分地说明了这个问题。

门捷列夫根据原子量的变化，制定了元素周期表，有人赞同，有人怀疑，争论不休。尔后，根据元素周期表发现了几种元素，它们的化学特性刚好符合元素周期表的预测。这样，元素周期表就被证实了是真理。哥白尼的太阳系学说在300年里一直是一种假说，而当勒维烈从这个太阳系学说所提供的数据，不仅推算出一定还存在一个尚未知道的行星，而且还推算出这个行星在太空中的位置的时候，当加勒于1846年确实发现了海王星这颗行星的时候，哥白尼的太阳系学说才被证实了，成了公认的真理。

马克思主义之所以被承认为真理，正是千百万群众长期实践证实的结果。毛主席说：“马克思列宁主义之所以被称为真理，也不但在于马克思、恩格斯、列宁、斯大林等人科学地构成这些学说的时候，而且在于为尔后革命的阶级斗争和民族斗争的实践所证实的时候。”（《实践论》）马克思主义原是工人运动中的一个派别，开始并不出名，反动派围攻它，资产阶级学者反对它，其他的社会主义流派攻击它，但是，长期的革命实践证明了马克思主义是真理，终于成为国际共产主义运动的指导思想。

检验路线之正确与否，情形也是这样。马克思主义政党在制订自己的路线时，当然要从现实的阶级关系和阶级斗争的情况出发，依据革命理论的指导并且加以论证。但是，国际共产主义运动和各个革命政党的路线是否正确，同样必须由社会实践来检验。20世纪初，国际共产主义运动和俄国工人运动中，都发生了列宁的马克思主义路线与第二国际修正主义路线的激烈斗争，那时第二国际的头面人物是考茨基，列宁主义者是少数，斗争持续了很长一段时间。俄国十月革命和各国无产阶级革命的实践证明列宁主义是真理，宣告了第二国际修正主义路线的破产。

毛泽东思想是马克思列宁主义普遍真理与革命具体实践相结合的产物。毛主席的革命路线与“左”、右倾机会主义路线进行了长期的斗争。在一个时期内，毛主席的革命路线没有占主导地位。长期的革命斗争，成功的经验和失败的教训，从正反两个方面证明毛主席的革命路线是正确的，而“左”、右倾机会主义路线是错误的。标准是什么呢？只有一个：就是千百万人民的社会实践。

（摘编自《光明日报》特约评论员《实践是检验真理的唯一标准》）

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怎样区别真理与谬误呢？1845年，马克思就提出了检验真理的标准问题：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”（《马克思恩格斯选集》第1卷第16页）这就非常清楚地告诉我们，一个理论，是否正确反映了客观实际，是不是真理，只能靠社会实践来检验。这是马克思主义认识论的一个基本原理。

实践不仅是检验真理的标准，而且是唯一的标准。毛主席说：“真理只有一个，而究竟谁发现了真理，不依靠主观的夸张，而依靠客观的实践。只有千百万人民的革命实践，才是检验真理的尺度。”（《新民主主义论》）“真理的标准只能是社会的实践。”（《实践论》）这里说“只能”“才是”，就是说，标准只有一个，没有第二个。这是因为，辩证唯物主义所说的真理是客观真理，是人的思想对于客观世界及其规律的正确反映。因此，作为检验真理的标准，就不能到主观领域内去寻找，不能到理论领域内去寻找，思想、理论自身不能成为检验自身是否符合客观实际的标准，正如在法律上原告是否属实，不能依他自己的起诉为标准一样。作为检验真理的标准，必须具有把人的思想和客观世界联系起来的特性，否则就无法检验。人的社会实践是改造客观世界的活动，是主观见之于客观的东西。实践具有把思想和客观实际联系起来的特性。因此，正是实践，也只有实践，才能够完成检验真理的任务。科学史上的无数事实，充分地说明了这个问题。

门捷列夫根据原子量的变化，制定了元素周期表，有人赞同，有人怀疑，争论不休。尔后，根据元素周期表发现了几种元素，它们的化学特性刚好符合元素周期表的预测。这样，元素周期表就被证实了是真理。哥白尼的太阳系学说在300年里一直是一种假说，而当勒维烈从这个太阳系学说所提供的数据，不仅推算出一定还存在一个尚未知道的行星，而且还推算出这个行星在太空中的位置的时候，当加勒于1846年确实发现了海王星这颗行星的时候，哥白尼的太阳系学说才被证实了，成了公认的真理。

马克思主义之所以被承认为真理，正是千百万群众长期实践证实的结果。毛主席说：“马克思列宁主义之所以被称为真理，也不但在于马克思、恩格斯、列宁、斯大林等人科学地构成这些学说的时候，而且在于为尔后革命的阶级斗争和民族斗争的实践所证实的时候。”（《实践论》）马克思主义原是工人运动中的一个派别，开始并不出名，反动派围攻它，资产阶级学者反对它，其他的社会主义流派攻击它，但是，长期的革命实践证明了马克思主义是真理，终于成为国际共产主义运动的指导思想。

检验路线之正确与否，情形也是这样。马克思主义政党在制订自己的路线时，当然要从现实的阶级关系和阶级斗争的情况出发，依据革命理论的指导并且加以论证。但是，国际共产主义运动和各个革命政党的路线是否正确，同样必须由社会实践来检验。20世纪初，国际共产主义运动和俄国工人运动中，都发生了列宁的马克思主义路线与第二国际修正主义路线的激烈斗争，那时第二国际的头面人物是考茨基，列宁主义者是少数，斗争持续了很长一个时间。俄国十月革命和各国无产阶级革命的实践证明列宁主义是真理，宣告了第二国际修正主义路线的破产。

毛泽东思想是马克思列宁主义普遍真理与革命具体实践相结合的产物。毛主席的革命路线与“左”、右倾机会主义路线进行了长期的斗争。在一个时期内，毛主席的革命路线没有占主导地位。长期的革命斗争，成功的经验和失败的教训，从正反两个方面证明毛主席的革命路线是正确的，而“左”、右倾机会主义路线是错误的。标准是什么呢？只有一个：就是千百万人民的社会实践。

（节选自《实践是检验真理的唯一标准》）

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儒家和墨家都把爱作为处理人际关系的基本原则，并由此产生了与道家、法家的学术分野。什么是爱？如何爱？儒家与墨家对这些基本问题的回答充分展示了各自不同的思想旨趣和理论特色。简言之，儒家之爱的基本范畴是仁，仁的基本内涵是“爱人”；墨家之爱的基本范畴是兼爱，兼爱的基本含义是“兼相爱”。

同样是对爱的渴望和呼唤，孔孟与墨子的出发点和主观动机判然分明。仁的理论初衷是道德之完善，兼爱的立言宗旨则是功利之追逐。

泾渭分明的主观动机和理论初衷在一定程度上决定了儒家与墨家之爱的思想内涵和心理机制之别。

儒家强调“爱有等差”，注重分别是爱人的基本原则。在孔子关于仁的论述中，当作为思想内涵、内心情感和道德观念的仁转化为外在形式和道德行为的礼时，必须做到尊卑有等、亲疏有别、长幼有序，以期整个社会达到“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）的状态。为了凸显被爱者与爱者的名分和把握爱的分寸，孟子把仁者爱人的等差原则概括为“亲亲”“仁民”和“爱物”三个等级，进而强调其先后、本末之分，其间的秩序是：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）

孔孟之仁的等差原则决定了其心理机制崇奉先后、远近和厚薄之别。对于仁的逻辑结构，有子言：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孔子所讲的仁从爱自己的亲人开始，然后将心比心，由己及人，推广到爱别人之亲。于是，孟子宣称：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）在仁之爱人的心理机制上，儒家试图从家庭关系入手由点到面、由近达远、由己及人，达到由爱己之亲、再爱路人乃至爱天下人的目的。这正如孟子所说：“仁者以其所爱，及其所不爱，不仁者以其所不爱，及其所爱。”（《孟子·尽心下》）这再次印证了仁之由己及人、由近及远的行为路线和逻辑思路。其实，孟子所讲的亲亲、仁民和爱物是时间上的先后关系，更是血缘上的亲疏关系和情感上的厚薄关系。

墨子兼爱要求“兼爱天下之人”，并且在向天下之人施予爱时，“兼以易别”：平等地、一视同仁地、同时地加以对待。这里，不仅没有了大国与小国、大家与小家的对峙，而且没有了君与臣、贵与贱、上与下、尊与卑的区分，更没有了强与弱、父与子、众与寡、诈与愚的差异。一旦达到这种境界，便可断绝尊卑、长幼、厚薄和亲疏，不仅可以同时兼爱天下之人，而且平等地兼爱天下之人。

兼爱的平等、同时之内涵预示了其心理机制必然是超越尊卑、贵贱、人我之别的平面铺开。事实果真如此。墨子强调，在给予和承受爱时，人与人之间关系平等。这种平等关系表现为时间和心理上的同时而无先后、本末之分，同时表现为空间和效果上的互动而无强权特权。兼爱的平等原则不仅体现在动机上，而且体现在效果上。首先，从动机来看，兼爱并非“无私的奉献”，兼爱的目的是为了得到他人的爱，为此，必须首先去爱他人。墨子断言：“即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也……先王之所书《大雅》曰：‘无言而不仇，无德而不报。投我以桃，报之以李。’即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”（《墨子·兼爱下》）这清楚地表明，兼爱绝不是无偿的，我之所以爱利天下之人，就是为了收获天下人爱我利我之效。其次，从效果来看，只有“兼相爱”才能达到“交相利”的目的。墨子认为，人与人之间是互动的，并称之为“所染”。在这种关系中，要想获取别人的爱，必须先给予别人爱；你先给予他人爱，他人也会以爱来回报你。正是在这个意义上，墨子写道：“爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之。恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《墨子·兼爱中》）

（魏义霞《“兼以易别”——儒家仁爱与墨家兼爱比较》，有删改）

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生存竞争：为什么被误解得最多？

①生存竞争的含义可以很简单。大自然里有一群存在天然差异的生物个体，它们都要生存，都要繁殖。而生物的自私本能和环境资源的匮乏之间存在矛盾，这个矛盾就导致生物之间出现激烈的竞争，竞争阳光，竞争空气和水，竞争食物，竞争栖息地，竞争交配对象等。这一点理解起来并不难。

②但这种竞争到底是怎么进行的呢？

③其实，达尔文在《物种起源》里说得很明白，生存竞争不光只有一种形态，甚至达尔文都避免使用“竞争”这个感情色彩比较强烈的词，他的原文是“struggle for existence”，可以直译为“为了生存而努力”。更具体来说，在达尔文看来，生存竞争有三种形态——种内竞争、种间竞争和环境竞争。

④种内竞争，是我们最熟悉的那种赤裸裸的竞争关系。同一物种的两个个体，因为居住环境、能力禀赋、生存压力几乎完全一样，于是生存空间和生存机会高度重叠，很可能是非此即彼的，所以彼此间的竞争就非常激烈。这种激烈可能表现为直接的对抗，成王败寇。

⑤到了种间竞争，也就是两个物种之间的竞争，面貌就完全不同了。竞争关系会变得非常复杂，甚至还很隐秘。捕食和被捕食、寄生和被寄生，都是不同物种相处和竞争的模式。这些也都好理解。特别值得一提的是“共生关系”。比如在海洋里，鲫鱼可以靠头顶的吸盘，吸附在鲨鱼、鲸鱼身上，跟着它们潜入深海，吃它们捕食剩下的残羹剩饭，这就是一种利已但不怎么损人的所谓“偏利共生关系”。再比如，生长在高山和极地的地衣，其实是苔藓和真菌的共生体，苔藓为真菌提供养料，真菌为苔藓提供保护，两者合作保证了地衣在恶劣环境中生存，这就是一种你好我也好的所谓“共利共生关系”。

⑥和种间竞争类似，环境竞争的表现形式也是多元和复杂的。比如，同样生活在天寒地冻的北极地区，动物适应环境的方式是多种多样的，有的长出厚厚的皮毛来防止热量流失，比如北极熊；有的发展出在地下冬眠、躲避严寒的技能，比如北极黄鼠。这些都是它们和环境竞争的方式。

⑦相比种间和环境竞争，种内竞争的表现方式之所以有那么大的区别，有两个重要的原因。第一个原因是竞争的同质化程度不同。

⑧同一物种的个体之间，各种特征的相似度很高，对环境资源的需求也完全一致。这样一来，任何一个特征的微小差异，比如动物捕食时谁能多冲刺一次，植物生长时谁能高零点几米，细菌分裂时谁能快零点几秒，可能就会决定生死存亡。所以在头对头的种内竞争中，生物个体互相比拼的方式是简单粗暴的。

⑨而到了种间竞争，竞争对象之间的差异就很明显了。至于环境竞争，发生的场合更是转移到了生命和非生命的环境之间。这时候，竞争的核心就不再是比拼效率了，而是分化能力，也就是独特竞争力的比拼。

⑩在种间和环境竞争中，不同物种哪怕一开始，生存环境也就是生态位高度重叠，住同一个区域，吃同样的食物，随着时间的发展，也会逐渐脱离接触，占据独特的生态位，然后在某种程度上实现和平相处。这样一来，生活在同一块物理空间里的两种生物，其实占据了不同的生态位，彼此之间并没有直接的竞争关系。

⑪第二个原因是种内竞争的载体就是一个个生物个体，竞争的时间最长也不超过个体生存的总时间。在这么狭窄的时间窗口里，同一物种内部高度相似的生物个体来不及发展出什么独特的竞争优势，比拼的只能是现有能力的微小差异。而种间和环境竞争的载体是生物群体，甚至整个物种，于是竞争持续的时间就长得多。在漫长的时间窗口里，物种可以一代代繁殖，积累微小的“可遗传的差异”，逐渐发展出独特的生存优势，找到和其他物种、和自然环境独特的相处方式。

⑫进化论曾经被狭义地理解成“弱肉强食，适者生存”的种内竞争关系，并且推广到了国家和国家、民族和民族之间的竞争之上。在19世纪末20世纪初，这种片面强调种内竞争的理解方式，也就是所谓的“社会达尔文主义”，曾经给整个世界带来深重的灾难，为入侵弱小国家、屠杀落后民族、歧视残障人士，提供了思想基础。在今天的商业世界，商界精英对于竞争的理解往往还停留在种内竞争的层次。习惯于把一切新入局的公司看成是潜在的竞争对手，强调效率第一，掀起了一场又一场以资本为武器的商业战争。

（节选自王立铭《进化论50讲》）

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半个多世纪以来，随着西方进入后工业化社会，在后现代文化冲击下，西方现代主义建筑被解构，呈现出碎片化、非理性化发展倾向。日本建筑师槙文彦几年前曾对西方建筑现状有过这样的描绘：五十年前，大海上行驶着一艘现代主义大船，人们争先恐后想挤上去；现在，大船没有了，海上只留下许多漂浮物。在文化发展历史上，这样一种或分或合或独领风骚的现象实属正常，但是“漂浮”特别是“任性的漂浮”却不能说是健康发展的状态。当前西方建筑价值取向分裂的现象突出，特别是当后工业社会文明和消费文化相结合，西方建筑出现了一种以语言为哲学本体、脱离建筑基本原理、追求视觉刺激的极端形式主义倾向。正像法国学者居伊·德波所说，西方开始进入“奇观的社会”，一个“外观”优于“存在”、“看起来”优于“是什么”的社会。在这种社会背景下，有艺术家声称，“艺术的本质在于新奇，只有作品形式能唤起人们的惊奇感，艺术才有生命力”，甚至认为“破坏性即创造性、现代性”。以此类哲学和美学观点来观察，某些西方当代艺术、先锋派建筑师的作品就不难理解了。

从目前西方建筑现状我们可以看出，西方当代建筑绝非铁板一块，虽然有些建筑师在现代主义原理基础上，又有新的探索和开拓，但是总体来看，建筑思潮碎片化、价值取向混乱现象十分突出，不少建筑学者都在试图从东方文化中寻找治疗这一痼疾的良方。因此，我们借鉴西方建筑，必须要有自己的分析和判断。随波逐流甚至把人家的“漂浮”作为自己的方向，实不可取。

在建筑创作中如何继承传统，历来也是建筑师挥之不去的困扰。当前，在大力提倡弘扬中华优秀传统文化背景下，这种困扰似乎又转化为设计方案能否通过、能否拿到项目的“压力”。于是，坡屋顶、马头墙以及种种“中国元素”再次被搬了出来并加以改装，冠之以“新中式”“中国风”标签，以应对决策者或开发商。现实中，这一招往往还很有效。看到这种在历史上已经重复多次的现象，我不禁感叹：多少年来，为什么我们一讲传统就会陷入“坡屋顶”“马头墙”等形式语言的泥潭不能自拔？难道传统仅仅体现在“形式语言”上吗？

比较中西文化，我发现两种文化对语言和形式的解读大有不同。如果说西方当代建筑以“语言”为本体、特别看重形式表现的话，老庄哲学的“大象无形”“天地有大美而不言”则几乎否定形式语言的存在，之后“言以表意”“形以寄理”以及“以形写神”等等论述，则清晰地说明语言、形式乃是传神表意的手段，“意”“理”才是中国传统文化的核心理念。

语言、形式既是手段，那么选择必然有多种可能。随着材料和工程技术发展，以及人们审美观念改变，建筑语言必然会发生变化，特别是不同建筑师在不同项目中设计创意不同，形式语言变化更会有无穷可能性。如果不了解这点，总是在“坡屋顶”“马头墙”上做文章，不仅会束缚建筑语言和形式创新，而且会造成新一轮“千城一面、万楼一貌”。更重要的是，这种对传统的片面理解，将妨碍中国现代建筑理论和实践发展，从而带来更大的负面影响。

因此，我们需要跳脱语言、形式层面重新解读传统，从坡屋顶、马头墙以及唐服祭孔、读《弟子规》等“有形”的元素中跳脱出来，对传统文化中“无形”的“大美”，即中国文化精神给以更多关注。我们能否以“抽象继承”方式借鉴传统，同时在现代化、全球化语境下，在中西文化碰撞中转换创新，形成新的有中国特色的建筑创作哲学和美学理念？我认为是完全可能的。这些年，结合自己的创作实践，相对西方以分析为基础、以“语言”为本体的哲学认知，我一直试着建构以“语言”为手段、以“意境”为美学特征、以“境界”为哲学本体这样一种具有中国特色的建筑理念：在此基础上建立自己的建筑创作认识论、方法论和审美理想。

我们不能再拾人牙慧、跟着别人“漂浮”了，同时，也不能总是“回头看”。我们需要独立思考，需要有自己的价值取向和评价体系。对建筑创作而言，弘扬传统文化作为一种态度固然重要，但这并不是我们的目的——我们的目的应该是在对话和传承基础上，通过比较、转换、创新，建构有特色的、能够推动中国以至人类社会向前发展的中国现代文化。

（摘编自程泰宁《以文化自觉激发文化自信——从中国当代建筑创作谈起》）

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“兴于诗”“游于艺”，《论语》中的这两句关于文艺的话很重要。“兴”与“游”，揭示出古代传统文艺教学中启发、浸润、涵泳之重要功用，对今天我们进行学校美育无疑具有启迪意义。

中国传统的艺术教育主要有两种途径。一种是文人士大夫的博雅教育，一种是艺匠的实用教育。博雅教育主要通过“琴、棋、书、画”等艺术形式提升人的综合素养与艺术品位，其教育组织形式主要是师徒式或类学校式（如汉代的洪都门学、北宋的画院等）的专门培养；艺匠实用教育主要是培养实用性的艺术人才，教学组织形式有作坊、教坊、家族传承、师徒传承等。

相对于今天的学校教育而言，这两种教育形式呈现出一些共性特征：师承关系相对固定，教学周期长，注重长期教学的结果，学习者在广泛的观察、感受、体验的基础上逐步进入专业化学习。总体来说，中国传统艺术教育在传习过程中，呈现出长期浸润式学习的特点，教学方法自由、注重个性化教育。

当代学校的美育，班级化教学组织与管理方式决定了教师倾向于按照统一的课程要求完成教学任务、传授知识技能，但这并不利于将美育内容转化成学生长时期、延续性的内在浸润体验。因此，在课程系统设计中，可以借鉴中华优秀传统艺术传习的特点，依据学段特点构建长期美育养成教育的进阶秩序。

当代社会，线下的艺术传播与交流主要通过美术馆、博物馆、剧场等公共空间展示与表演实现。这种展演方式，更多地体现为对象化的鉴赏，即观众并不参与艺术表现。

回到传统艺术的语境，艺术和观众并不严格区分，在艺术活动中，参与人既是观众也是艺术创作者。在当下教学实践中，我们可以发掘、利用这些活动的内容与形式，创设当代美育课堂的教学情境。例如，传统文人很多艺术活动以私人化的雅集方式开展，雅集不再是单一品类的艺术交流，而是文人雅士以某一种艺术形式为主体，同时兼容多种艺术形式的交游活动。如果在课堂教学中还原艺术体验情境，恢复传统艺术的场域和活动方式，并有效整合不同艺术门类，就更有助于学生形成对中华优秀传统艺术的感知与理解。

中华优秀传统艺术中的工具器物，本身就是中华优秀传统文化精神与智慧的凝结。例如，在中国书画教学中，教师通常会用一些现代工具代替传统的笔、墨、纸、砚等书案用品。但是，这些传统材料不仅对书画创作有重要影响，而且本身即具丰厚的艺术属性，学生在接触这些艺术用具器物的过程中，能够获得切身的感受与体悟。再如折扇，它有工艺之美、善德之喻，还可以承载书画，体现赏玩者的品格。在戏曲表演中，折扇也是表现角色个性与情感的重要道具，可以说，以折扇为代表的艺术“器物”，已经超越实用，成为物化的艺术符号。在传统艺术活动中，一器一物，都属于活动的组成部分，在教学实践中，教师可以通过“器物”的鉴赏与应用，激活其中蕴含的审美与生活趣味，再结合艺术环境营造、活动情境创设，共同完成中华传统艺术教育场域的建构，帮助学生建立与中华优秀传统艺术的情感联结。

艺术的发生、发展有其特定的环境，与生活融合度高的艺术形式，往往能够获得更多的发展空间。充分发掘中华传统艺术与当今生活的融通方式，能够让学生更积极主动地接受并弘扬传统艺术。例如，近年来，昆曲能在诸多传统剧种中脱颖而出，一个重要原因在于，昆曲传播者充分发挥了昆曲中内容典雅、形式唯美、传播形式多元的特点，打造了“厅堂版”“园林实景版”等演出样式，让传统艺术表现空间与当代生活空间有效地融合，很好地吸引年轻人体验、参与。再如，在中国书画教学中，师生往往只关注作品内容，而忽略了书画与生活联结的桥梁——装裱。书画装裱的演变，体现了艺术作品更好地适应生活环境的过程。在当代生活场域中，书画装裱的形式、材质都发生了很大的变化，装裱方式的改变是传统书画融入当代生活的具体方式，也是文化传承的一部分。因此，书画装裱应成为学生在生活应用中传承与创新书画艺术不可或缺的学习内容。

中华优秀传统艺术的美育实践路径具有明确的价值观与秩序性。《论语》中提出的“兴于诗、立于礼、成于乐”体现了中华传统美育从“兴”的感知、规范的建立到美育养成的过程，而“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的观点则包含了涵泳浸润的路径与目标的统一。因此，探究传统文艺的养成、传播、交流方式及其活动环境是对课程资源的发掘与建设，可以有效改进学校美育的实践路径。

（摘编自秦华《兴于诗 游于艺——中华优秀传统艺术的美育践行路径》，有删改）

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肥胖正在要我们的命。世界各地的人们正在食用过多的错误食物，这为全球健康灾难打下了基础。超过20亿人处于超重或肥胖状态，超过3.4亿5一19岁的儿童和青少年超重或肥胖，占全球这一年龄群体人口的18％，而在1975年，这个比例只有4％。这不再是富裕世界的独有问题：超过1000万非洲儿童处于超重或肥胖状态。高达20％的全球医疗保健支出被用于肥胖问题，包括预防和治疗肥胖或者相关疾病，比如心脏病和Ⅱ型糖尿病。政府预算正在像腰围一样危险地膨胀。这个无法回避的问题是高脂肪高糖分食物造成的。我们选择这类食物的一个原因在于，它们通常比更有营养、脂肪较少的食物便宜。另一个驱动力是味道：我们觉得这些食物比扁豆、甘蓝和芹菜更加可口。实际上，研究表明，我们不仅认为不健康的食物更加可口，而且更喜欢吃被我们认为不健康的食物。

对抗肥胖最常见的策略是通过奖励或惩罚诱导我们回避可口的食物。一些国家通过征收糖税以及其他管理措施激励食品制造商减少脂肪和糖分的含量。基于自我克制的饮食计划已经发展了几十年。父母将西兰花隐藏在意面酱中，或者承诺提供甜食奖励，以便让孩子摄入西兰花。这些策略似乎都不太奏效。虽然每年有数十亿美元被用在饮食计划、替代食品和泻药上，但是肥胖率仍然在持续上升。更加成功的方法是改变我们对于低糖低脂营养食物的看法。我们需要让好东西产生吸引力。

一系列实验展示了人类大脑在受到合适激励时多么容易改变品味。研究人员让被试者品尝两杯相同的葡萄酒，并且宣称两个杯子里装的是价格不同的产品。被试者表示，在饮用他们所认为更加昂贵的葡萄酒时，他们感到更加快乐。这不是想象的作用。当他们在功能性磁共振扫描仪中进行同样的实验时，饮用他们所认为的昂贵葡萄酒的被试者大脑中与快乐体验相关的区域出现了更加活跃的神经活动，他们的确更加享受这种味道。巧克力实验也得到了相同的结果。看起来，当我们拥有享受预期时，我们更容易享受某种事物。这一现象适用于从电影到啤酒的各种消费品，被称为“营销安慰剂效应”。这是因为，从生物学上说，快乐本身不是目的，而是一种机制，是为了劝说我们追求对进化有用的目标。这种机制可以得到重新校正。这意味着如果你能说服自己相信西兰花很好吃，你就会发现西兰花真的很好吃，你的前额叶皮层也会真的出现与快乐相关的神经活动。

对于对西兰花具有固定看法的成年人来说，这项技巧很难实施。不过，如果我们接受这个研究结论，我们也许可以更好地鼓励孩子接受健康饮食。我们并不是出生时就知道我们喜欢吃什么，这是我们从父母和周围人那里学到的。通过奖励或恐吓方式让孩子吃绿叶蔬菜或者将蔬菜藏在蛋糕里的标准技巧只会强化“健康食物很难吃”的预期，使之成为自我实现的预言。相反，如果父母和其他健康饮食倡导者能够传达“健康食物很美味”这一观点，那么根据葡萄酒实验，孩子可能真的会发现它们很美味，并且形成持续一生的健康饮食习惯。

我完全承认，这件事说起来容易，做起来难。不过，研究表明，如果在蔬菜旁边画上蔬菜的卡通人物形象，或者赋予蔬菜吸引人的有趣名字，比如“透视胡萝卜”，那么小学生就会自愿食用更多蔬菜。父母可以充当孩子的榜样，热情地谈论菠菜和糙米，将孩子最喜欢的玩具或布娃娃与花椰菜联系起来，将蘑菇和核桃作为奖励。我们也许可以对我们自己的大脑使用相同的魔法。斯坦福心理系的研究人员调查了名称和标签对于食物选择的影响。他们为大学食堂里随机选择的蔬菜贴上了“放纵式”标签，比如“具有柑橘光泽的古怪胡萝卜”“爆炸性辣椒和用酸橙调味的怪异甜菜”“激情迸发的可爱青豆”。在另一些时候，他们为制作方式完全相同的蔬菜贴上了标准的或者听上去很健康的标签，比如“青豆”或者“碳水化合物含量较少的青豆”。他们观察到，在使用“放纵式”标签时，选择蔬菜的人数和蔬菜摄入总量分别增长了25％和23％。同标准标签相比，强调健康属性的标签并不能使蔬菜更受欢迎，这一发现为传统公共卫生策略带来了重大挑战。如果你不能说服理性的斯坦福学生为了自己的健康选择蔬菜，这种方法就不太可能适用于更加广泛的群体。研究表明，为蔬菜赋予吸引人的名字是个更加有效的方法。

你可能读到过关于人类长期喜爱糖分和脂肪的论述，但是没有神经学证据表明大脑不能通过训练喜欢上卷心菜而不是蛋糕。我们是杂食动物，我们应该可以食用任何食物。“我们努力食用更多蔬菜，但我们没有努力让自己更加喜欢蔬菜，”食物记者比·威尔逊反思道，“这也许是因为，人们几乎普遍相信，我们不可能习得新的口味，摆脱之前的口味。不过，事实恰恰相反。”

(摘编自赫克托·麦克唐纳《后真相时代》，刘清山译)